jueves, 13 de agosto de 2015

INSUFICIENCIA DE YIN Y CALOR POR INSUFICIENCIA

El Calor por Insuficiencia deriva de la insuficiencia de Yin, y estas dos condiciones patológicas (insuficiencia de Yin y Calor por insuficiencia) suelen considerarse idénticas. Todos los libros de texto chinos incluyen las manifestaciones clínicas del Calor por Insuficiencia bajo los síndromes de la insuficiencia de Yin. Por ejemplo, bajo el síndrome de insuficiencia de Yin de Pulmón, aparecen garganta seca y tos seca (insuficiencia de Yin) y Calor en los 5 Corazones (Calor por Insuficiencia).

En la práctica clínica esto no sucede así, puesto que la insuficiencia de Yin puede desarrollarse a lo largo de mucho tiempo sin que aparezcan síntomas o signos de Calor por Insuficiencia: por tanto, la insuficiencia de Yin y el Calor por Insuficiencia son dos condiciones patológicas diferentes, aunque, por supuesto, la segunda deriva de la primera.

La sintomatología de la insuficiencia de Yin varía según el órgano involucrado, pero por lo general incluye sudoración nocturna y síntomas y signos de sequedad como garganta seca, tos seca, labios secos, ojos secos, boca seca, sed con deseo de beber a sorbos y legua sin saburra y posiblemente con fisuras.

La sintomatología del Calor por Insuficiencia incluye sensación de Calor (que será peor al atardecer), Calor en los 5 Corazones (sensación de calor en la palmas de las manos, en el tórax y en la planta de los pies), rubor malar, febrícula, lengua roja sin saburra, y, probablemente, un pulso rápido.

La lengua muestra con claridad la insuficiencia de Yin y el Calor por Insuficiencia. Es importante entender que, aunque el Calor por Insuficiencia deriva de la Insuficiencia de Yin, su desarrollo lleva tiempo. Por ello, un paciente puede mostrar toda la sintomatología de una insuficiencia de Yin en la lengua durante varios años sin desarrollar un Calor por insuficiencia, y la lengua reflejara esta situación a través de una ausencia de saburra (insuficiencia de Yin) pero un color normal (sin Calor por Insuficiencia).

De hecho, la insuficiencia de Yin se manifiesta en lengua a través de la ausencia de saburra; por tanto, una lengua sin saburra pero de color normal indica una insuficiencia de Yin sin Calor por Insuficiencia.

A medida que la insuficiencia de Yin se va agravando con el paso del tiempo, puede desarrollarse un Calor por Insuficiencia, haciendo que la lengua se vuelva roja: por tanto, el Calor por Insuficiencia se manifiesta en la lengua a través de una lengua roja y sin saburra. Solemos escuchar que en “las insuficiencias de Yin la lengua es roja” (algo fácil de decir puesto que en la “insuficiencia de Yang la lengua es pálida”). Sin embargo, esto no es así: en las insuficiencias de Yin, la lengua no tiene saburra; en el Calor por Insuficiencia, la lengua no tiene saburra y el cuerpo lingual es de color rojo.

Una lengua sin saburra denota una insuficiencia de Yin en primer lugar, y sobre todo del Estómago: además, puede también indicar una insuficiencia de Yin de los Riñones, Hígado o Corazón.

Que la insuficiencia de Yin puede darse sin Calor por Insuficiencia puede verse en el diagnostico por la lengua, puesto que muchos pacientes tienen una lengua sin saburra (insuficiencia de Yin), pero que no es de color rojo.


Sin saburra, con fisuras, color normal => Insuficiencia de Yin 


Sin saburra, con fisuras, color rojo=> Insuficiencia de Yin con Calor por Insuficiencia

La insuficiencia de Yin y el Calor por Insuficiencia no aparecen en un espacio temporal corto: su desarrollo lleva años (la única excepción es la insuficiencia de Yin y el Calor por Insuficiencia que pueden formarse en un ataque agudo de Viento-Calor, cuando el Calor penetra en el Interior). La lengua muestra con claridad no solo la patología presente sino el momento en el cual se encuentra: muestra por tanto de donde viene y hacia dónde se dirige.

Las tres etapas de la formación de la insuficiencia de Yin en la lengua son:

1) Saburra sin raíz (se trata de la forma más leve de insuficiencia de Yin)
2) Saburra parcialmente ausente
3) Saburra totalmente ausente


Saburra sin raíz = primera etapa de la insuficiencia de Yin


Parches en la saburra 



Saburra totalmente ausente


Saburra totalmente ausente, lengua levemente roja




El Calor por Insuficiencia puede desarrollarse en cualquiera de estas etapas, pero es más susceptible de desarrollarse a lo largo de la tercera fase cuando la lengua es de color rojo y sin saburra.

Que la insuficiencia de Yin y el Calor por Insuficiencia son condiciones patológicas diferentes resulta claro a través de la fitoterapia. De hecho, las plantas y formulas que nutren el Yin pertenecen a una categoría diferente que aquellas plantas y formulas que aclaran el Calor por Insuficiencia.

Por ejemplo, Mai Men Dong Tuber Ophiopogonis japonicis y Tian Men Dong Tuber Asparagi cochinchinensis nutren el Yin pero no aclaran el Calor por Insuficiencia.  Qin Jiao Radix Gentianae Qinjiao y Qing HaoHerba Artemisiae annuae aclaran el Calor por Insuficiencia. Por supuesto, cuando hay Calor por Insuficiencia es necesario combinar plantas que aclaren el Calor por Insuficiencia con plantas que nutran el Yin.

miércoles, 5 de agosto de 2015

USO CLÍNICO DE LOS PUNTOS SHU DE LA ESPALDA

Cada vez que imparto cursos, me sorprende la cantidad de terapeutas que no emplean habitualmente los puntos Shu de la Espalda. A través de este breve artículo, quisiera comentar la manera en la cual empleo los puntos Shu de la Espalda en consulta.

Los puntos Shu de la Espalda son mencionados en varios capítulos del Nei Jing. El capítulo 51 del Ling Shu enumera los puntos Shu de la Espalda de los 5 Zang. 1

El capítulo 59 del Su Wen aborda los puntos Shu de la Espalda de los Fu; en total, el Nei Jing enumera 10 puntos Shu de la Espalda, dejando fuera V-22 Sanjiaoshu, mencionado por primera vez en el ABC of Acupuncture (Jia Yi Jing, 282 Dc.), y V-14 Jueyinshu, mencionado por primera vez en el 1000 Golden Ducats Prescriptions (Qian Jin Yao Fang, 652 Dc.). 2

El carácter chino (Shu 俞) de estos puntos significa “transportar”, indicando que transportan el Qi a los órganos internos. Cada punto toma su nombre de su órgano correspondiente. Por ejemplo, “Xin” significa “Corazón” y “Xinshu” es el punto Shu de Transporte de la Espalda de Corazón.
Los puntos Shu de Transporte de la Espalda en el tratamiento son de gran importancia, siendo especialmente importantes para el tratamiento de patologías crónicas; de hecho, podríamos decir que las patologías crónicas no pueden tratarse sin emplear estos puntos en algún momento del transcurso del tratamiento. Esta es principalmente la manera en la cual los utilizo, es decir para tonificar los órganos (Yin o Yang) en condiciones crónicas

Los puntos Shu de Transporte de la Espalda actúan directamente sobre los órganos y son por tanto usados en patologías Internas de los órganos Yin o Yang. Éste es un aspecto muy importante del efecto clínico de estos puntos. La manera en la cual actúan difiere bastante de aquella del resto de puntos.

Cuando tratamos los Órganos Internos, los demás puntos operan estimulando el Qi del canal, que fluye a lo largo del canal como una onda, llegando finalmente a los Órganos Internos. Por ejemplo, si pinchamos H-3 Taichong, estamos iniciando una pequeña onda alrededor del punto que fluye a lo largo del canal, alcanzando finalmente el Hígado. Si insertamos una aguja en V-18 Ganshu (puntoShu de dela Espalda del Hígado), llegamos directamente al órgano sin tener que pasar por el canal.

En mi experiencia, cuando insertamos una aguja en un punto Shu de Transporte de la Espalda, el Qi va directamente al órgano correspondiente, y no a través de la intermediación de su canal. Por esta razón retengo la aguja en estos puntos un tiempo menor que en otros puntos del cuerpo (por lo general no más de 10 minutos cuando tonifico). Esto es porque no debemos esperar a que esa “onda” en el canal llegue a su órgano correspondiente.

El capítulo 67 del Nan Jing dice: “Las enfermedades Yin se mueven hacia el Yang[zona]; las enfermedades Yang se mueven hacia el Yin [zona]. Los puntos Anteriores de Acumulación [Mu] se sitúan en la superficie Yin [y por tanto tratan enfermedades Yang]; los puntos de Transporte de la Espalda [Shu] se sitúan en la superficie Yang [y por tanto tratan enfermedades Yin]” 3.

Según esta afirmación, los puntos Shu de Transporte de la Espalda se utilizarían para tratar las “enfermedades Yin”, y los puntos MuAnteriores (puntos de Acumulación)para tratar las “enfermedades Yang”. Las “enfermedades Yin” y las “enfermedades Yang” pueden ser interpretadas de formas diferentes.

Una interpretación de “enfermedades Yin” o de “enfermedades Yang” podría ser la de enfermedades crónicas y agudas respectivamente. Siguiendo esta interpretación,los puntos Shu de Transporte de la Espalda podrían emplearse para las “enfermedades Yin” (es decir, enfermedades crónicas), y los puntos Mu Anteriores para las “enfermedades Yang” (es decir, enfermedades agudas).

Aunque esta regla no debería interpretarse con demasiada rigidez, representa indudablemente una pauta válida con un gran abanico de aplicaciones clínicas, es decir utilizar los puntos Shu de Transporte de la Espalda para las enfermedades crónicas y los puntos Mu Anteriores para las enfermedades agudas, siendo esta la manera en la cual los empleo.

Otra característica de estos puntos es que son empleados para actuar sobre el órgano sensorial de su órgano correspondiente. Por ejemplo, V-18 Ganshu es el punto Shu de Transporte de la Espalda de Hígado y puede usarse para patologías de los ojos.

Aunque los puntos Shu de Transporte de la Espalda son principalmente empleados para tonificar los órganos, pueden también usarse en patologías de Exceso para expulsarlos factores patógenos. En concreto, pueden emplearse para someter el Qi rebelde y aclarar el Calor. Por ejemplo, el punto V-21 Weishu puede emplearse para someter el Qi rebelde de Estómago encaso de eructos, náuseas o vómitos. El punto V-18 Ganshu puede usarse para mover el Qi de Hígado estancado, V-15 Xinshu puede usarse para aclarar el Fuego de Corazón y V-13 Feishu para estimular la función de dispersión y de descenso del Qi de Pulmón y liberar el Exterior.

Utilizo los puntos Shu de la Espalda después de haber insertado los puntos dela parte anterior del cuerpo. Por lo general, dejaría las agujas insertadas en la parte anterior durante aproximadamente 20 minutos (en adultos); tras ello,retiraría las agujas, pediría al paciente que se diese la vuelta, empleando entonces los puntos Shu de la Espalda, dejándolos un tiempo inferior, por lo general no más de 10 minutos (en adultos). Inserto la aguja oblicuamente hacia la línea media.  

Si utilizo los puntos Shu de la Espalda para tonificar Qi, Yang o Sangre, suelo utilizar conos de moxa directa (7 conos).

Para concluir, en mi opinión, el uso de los puntos Shu de la Espalda es fundamental para el tratamiento de patologías crónicas.


NOTAS
1. 1981 Spiritual Axis (Ling Shu Jing).People’s Health Publishing House, Beijing, first published c. 100 BC. p. 100.

2.  1979 The Yellow Emperor’s Classic of Internal Medicine-SimpleQuestions (Huang Di Nei Jing Su Wen). People’s Health Publishing House,Beijing, first published c. 100 BC,  pp. 303-312.

3. Nanjing College of Traditional Chinese Medicine 1979 A RevisedExplanation of the Classic of Difficulties (Nan Jing Jiao Shi). People’sHealth Publishing House, Beijing, first published c. AD 100, p.  146.

viernes, 12 de junio de 2015

SEXUALIDAD EN MEDICINA CHINA - PARTE 4: SEXUALIDAD Y PROBLEMAS EMOCIONALES

Esta es la cuarta y última entrada en lo referente a la sexualidad en medicina china.

La medicina china ha hecho hincapié en la importancia de una actividad sexual excesiva como causa de enfermedad; sin embargo, nunca lo ha hecho en lo referente a una actividad sexual insuficiente. Esto no siempre ha sido así puesto que, durante dinastías antiguas, todos los manuales sexuales decían explícitamente que la actividad sexual es fundamental para la salud tanto del hombre como de la mujer. De hecho, la abstinencia sexual era vista con cierto recelo (como eran las monjas budistas).

El conservadurismo moderno de la medicina china es claramente un resultado no tanto de la influencia comunista sino de la influencia confucionista proveniente de la dinastía Qing.  Como hemos visto, los confucionistas no eran partidarios de la actividad sexual, y creían que debería realizarse en secreto y sin que hubiese ningún tipo de muestra pública de cariño (al igual que ha sucedido en China hasta hace bien poco).

No obstante, resulta importante entender que estas reglas no implicaban que el sexo era un “pecado” y que la mujer era el origen del “pecado” siguiendo la tradición cristiana: nada más alejado de la realidad.  El desdén confucionista hacia las prácticas sexuales venía determinado principalmente por el miedo que la promiscuidad pudiese interferir en la sagrada vida familiar, así como por su reverencia hacia el proceso de la procreación humana, un proceso solemne que no debía ser desvirtuado por juegos amorosos superficiales.

Por tanto, a pesar de que los confucionistas consideraban a las mujeres inferiores a los hombres, esta idea les resultaba natural, al igual que la Tierra era inferior al Cielo, y por tanto inferior en un sentido filosófico más que en un sentido concreto; no significaba que odiaban o marginaban a las mujeres, como sí hacían muchos pensadores y místicos cristianos en la edad media.

Además, las mujeres tenían sus propios derechos adquiridos, uno de ellos siendo el derecho de satisfacer sus necesidades sexuales. Aunque el contacto físico se limitaba estrictamente a la cama marital, en ese lugar el marido tenía que dar a todas sus mujeres la atención personal que supuestamente debería abandonar nada mas dejasen la cama.  El Li Ji (un clásico confucionista) menciona la negligencia sexual de una de las mujeres como una grave ofensa; ni la edad ni la belleza deberían hacer que el marido se desviase del estricto protocolo en lo referente a la secuencia y frecuencia de sus encuentros sexuales con sus mujeres y concubinas.

Como hemos visto, a partir de la última etapa de la dinastía Ming y en adelante, la sociedad china se volvió más y más estricta en lo referente al sexo. Hemos visto también la manera en la cual los médicos chinos consideraban la falta de sexo y la frustración sexual como una causa mayor de estrés emocional en mujeres: como hemos visto, esto es más proclive a suceder, debido a que la sexualidad de la mujer es mucho más compleja que aquella del hombre, y necesitan por tanto un hombre experto en el arte sexual y en los juegos previos.

El deseo sexual depende del Fuego Ministerial, y un apetito sexual sano indica que este Fuego fisiológico es abundante.  Cuando el deseo sexual aparece y se acumula, el Fuego Ministerial asciende y el Yang aumenta: el orgasmo es una liberación de dicha energía Yang acumulada, y, en circunstancias normales, es una descarga beneficiosa de Yang-Qi que promueve el libre flujo de Qi.

Cuando el deseo sexual crece, el Fuego Ministerial se agita: esto afecta a la mente, y, en términos de órganos, específicamente al Corazón y Pericardio. El Corazón está conectado al Útero a través del Vaso del Útero (Bao Mai) y las contracciones del orgasmo del Útero liberan esa energía Yang acumulada del Fuego Ministerial.

Cuando el deseo sexual está presente pero no tiene salida a través de la actividad sexual y orgasmo,  el Fuego Ministerial puede acumularse y dar lugar a Calor en la Sangre y a un estancamiento de Qi en el Calentador Inferior. Este Calor acumulado agitará al Fuego Ministerial y atosigará a la Mente, mientras que el estancamiento de Qi en el Calentador Inferior podrá dar lugar a problemas ginecológicos como dismenorrea.   

Por supuesto, si el deseo sexual no está presente, entonces la falta de actividad sexual no será una causa de enfermedad. Al contrario, si uno no mantiene relaciones sexuales pero el deseo sexual es intenso, esto también agitara el Fuego Ministerial que no tendrá liberación alguna. Por tanto, el factor más importante es la actitud mental.

Con respecto a la frustración sexual, Chen Jia Yuan de la dinastía Qing escribió muy acertadamente acerca de algunos de los anhelos emocionales de las mujeres, y acerca de su soledad. Entre las causas emocionales de la enfermedad, diferencia entre la “preocupación y reflexión” y la “depresión”.   

Fundamentalmente, considera que la depresión, con su consiguiente estancamiento, se debe a frustración emocional y sexual, y a la soledad.  Dice: “En mujeres… como las viudas, monjas Budistas, asistentas y concubinas, el deseo sexual agita (la Mente) por dentro, pero no puede satisfacer al Corazón. El cuerpo está restringido por fuera y no puede expandirse con la Mente [es decir, que la Mente ansia satisfacción sexual, pero el cuerpo se lo deniega].  Esto provoca un estancamiento de Qi en el Triple Calentador y en el tórax; pasado un tiempo, hay sintomatología extraña como calor y frio,  como si se tratase de malaria, pero no la hay.  
Se trata de depresion”.

Aunque estas reflexiones derivan de la experiencia clínica del Dr. Chen con asistentas, monjas Budistas y concubinas, y deberían por tanto verse en el contexto social de la dinastía Qing, sin embargo siguen siendo relevantes hoy en día puesto que está hablando fundamentalmente de la frustración sexual y de la soledad, tal y como confirma su referencia a las viudas (en la china antigua, las viudas eran dejadas de lado y rara vez volvían a casarse).  Hace mención específica al deseo sexual que agita el Corazón y la Mente, pero sin encontrar satisfacción en el cuerpo: aparte de la frustración sexual, se refiere también a la frustración emocional y al anhelo del amor.   

Un tema recurrente en todo esto era también la separación: las emociones que surgen a raíz de la separación (tristeza y duelo) se hallan por lo general en la raíz del estancamiento de Qi, no del Hígado, sino del Corazón y Pulmones, y a veces en el desarrollo de bultos en las mamas y cáncer de mama.  Es importante observar que el estancamiento de Qi proviene no solo del Hígado, sino también de los Pulmones y Corazón, y especialmente de los Pulmones. De hecho, incluso las emociones que provocan un agotamiento de Qi, como la tristeza y el duelo, pueden también provocar un estancamiento de Qi (de los Pulmones), debido a que cuando el Qi se agota en el tórax, no circula de manera fluida y se estanca por tanto.

En el caso concreto de bultos en las mamas, el estancamiento de Qi de los Pulmones y Corazón es especialmente relevante debido a que ambos órganos y canales están situados en el tórax. Zhu Dan Xi dice: “Cuando una mujer está deprimida y preocupada, se desarrolla una acumulación, el Qi de Bazo se debilita, el Qi de Hígado se rebela horizontalmente, el Qi estancado se transforma en nódulos como si fuesen huevos de tortuga, y no hay dolor ni picor. Tras 10 años, aparecen ulceras y la patología se llama Ru Yan [cáncer de mama]”. 


Esta afirmación claramente señala la influencia emocional en el desarrollo de la enfermedad, así como su lento progreso. Es importante recordar que el estancamiento de Qi en mujeres suele ser secundario, y surge como consecuencia de una insuficiencia del Hígado y de los Riñones que afecta al Ren y Chong Mai.

El  “Orthodox Manual of External Diseases” (Wei Ke Zheng Zong), escrito por Chen Shi Gong en 1617, dice: “La depresión daña el Hígado, la reflexión afecta al  Bazo, la acumulación se desarrolla en el Corazón, el Qi del canal se estanca y genera nódulos [en las mamas]”.

El médico moderno Xia Shao Nong piensa que el cáncer de mama se debe a la viudedad, a la ruptura de relaciones, al divorcio, al fallecimiento de un hijo, a la perdida de la pareja a una edad temprana.  Estos eventos, especialmente si suceden repentinamente,  atosigan a la mente y llevan a un estancamiento de Qi.  Es interesante señalar que todos los eventos a los cuales hace referencia este médico tienen que ver con la separación.

El Vaso del Útero (Bao Mai) conecta el Útero con el Corazón: puesto que el Corazón se afecta siempre por problemas emocionales (debido a que alberga el Shen), esta conexión explica la profunda influencia del estrés emocional sobre la función menstrual.  Por ejemplo, el “Su Wen” en el capítulo 33 afirma: “Cuando no llega la menstruación, se debe a que el Vaso del Útero esta obstruido. El Vaso del Útero pertenece al Corazón y conecta con el Útero; cuando el Qi se rebela hacia arriba, hacia los Pulmones, el Qi de Corazón no puede ir hacia abajo y los periodos no llegan.”.  El “Qi que se rebela hacia arriba, hacia los Pulmones” describe en concreto el efecto de la preocupación, de la tristeza o del duelo.


Los problemas emocionales son más dañinos en mujeres si ocurren cerca de la edad de la pubertad. En esta etapa, la salud de la muchacha es especialmente vulnerable, y los problemas emocionales afectaran a su cuerpo y mente profundamente y a largo plazo. En concreto, el estrés emocional en esta etapa afectara profundamente al Ren Mai y al Chong Mai, causando desequilibrios que provocarán problemas ginecológicos más adelante.

El estrés emocional influye sobre la menstruación actuando sobre el movimiento de la Sangre a través del Qi.  De hecho, el primer efecto del estrés emocional es impedir o alterar la circulación del Qi a través de su agotamiento, haciendo que el Qi se estanque o se Rebele. Cada una de estas patologías afectara a la Sangre, que sigue al Qi, y terminara por ser deficiente, por estancarse o por rebelarse.

El “Golden Mirror of Medicine” dice: “Las mujeres se afectan con frecuencia por la preocupación, reflexión, enfado o depresión: estos hacen que la Sangre se mueva, se detenga, se rebele o conforme; todo esto es debido al movimiento de Qi”.

Chen Jia Yuan de la dinastía Qing describió lo siguiente con respecto a la preocupación: “La preocupación daña a los Pulmones, y la reflexión daña el Bazo; cuando ambos órganos se dañan, el Qi y la Sangre se estancan, hay una sensación de indignación, palpitaciones, sensación de opresión torácica y amenorrea”. Este pasaje confirma que el estancamiento de Qi afecta no solo al Hígado, sino que también la amenorrea puede producirse tanto por estancamiento como por insuficiencia.

Por tanto, considerando la posición social de la mujer en la China antigua, así como la frecuencia con la cual se daban las ya mencionadas frustraciones emocionales y sexuales, no es de extrañar que el estancamiento de Qi (no siempre del Hígado) ocupe un lugar tan prominente en la patología de las mujeres, y, podemos también concluir que, el estancamiento emocional en mujeres era habitualmente el resultado de la frustración sexual, separación y soledad: estos son los “enfados” recurrentes que mencionaban los libros de medicina China.

Este es fundamentalmente el significado y aplicación clínica de Xiao Yao San.  Puesto que la frustración sexual en mujeres es bastante habitual en nuestra sociedad (derivando por lo general de la poca experiencia o practica del hombre), las observaciones del Dr. Chen sobre la influencia de la frustración sexual en el estancamiento de Qi y la depresión adquieren una relevancia especial.  Esta suele ser una causa habitual de enfermedad parecida en cierto modo al estrés emocional.  

No obstante, Xiao Yao San puede funcionar no tan bien en mujeres modernas, cuyos Riñones estarán mas agotados que aquellos de las mujeres en la antigüedad: no tiene ningún sentido “mover Qi” si no hay Qi que mover. Esta es en mi opinión el motivo por el cual Xiao Yao San no funciona tan bien para las mujeres de hoy en día, al no ser que se modifique añadiendo algunos tónicos de Riñón.  

                                          CONCLUSIONES

¿Que debemos aprender del sexo Taoísta? Algo que debemos señalar es que los manuales sexuales Taoístas nunca mencionan la palabra “amor”. El sexo parece ser un ejercicio para mover Qi, para liberar el Fuego Ministerial e intercambiar esencias Yin y Yang  con la pareja. Tanto los Taoístas como los Confucionistas eliminaron la palabra amor por diversos motivos, y jamás mencionan el amor (aunque los poemas antiguos si lo hacen).  Los chinos en la actualidad han incluso eliminado el “Corazón” del ideograma del “amor”!






Ideograma moderno de "amor" (ai)




Ideograma antiguo de "amor"




Corazón (xin)





No obstante, existen algunas lecciones interesantes para nosotros:

1. Diferencias entre la sexualidad masculina y femenina: muchos hombres podrían aprender algo de ello.
2. Importancia del orgasmo femenino y de la frustración sexual como causa de estancamiento de Qi.
3. Importancia de las habilidades masculinas tanto en las técnicas sexuales como en los juegos previos.
4. Desmitificar el orgasmo simultáneo y la importancia del orgasmo en hombres. Si el hombre tiene la experiencia suficiente, la mujer podría tener orgasmos múltiples antes que el suyo.

5. La sexualidad en Occidente suele tener por meta el orgasmo, y por tanto los hombres Occidentales no suelen tener muchas habilidades: esto provoca frustración femenina.  Los hombres de ahora pueden aprender del sexo Taoísta para permitirse la diferenciación entre el Agua y el Fuego, y por tanto tener en cuenta el ritmo y tiempo de la mujer que es más lento.  

NOTAS FINALES
1. 
Chen Jia Yuan 1988 Eight Secret Books on Gynaecology (Fu Ke Mi Shu Ba Zhong).  Ancient Chinese Medical Books Publishing House, Beijing, p.152.  Chen’s book, written during the Qing dynasty (1644-1911) was entitled Secret Gynaecological Prescriptions (Fu Ke Mi Fang), and published in 1729.

2. 1979 The Yellow Emperor’s Classic of Internal Medicine - Simple Questions (Huang Di Nei Jing Su Wen), People’s Health Publishing House, Beijing, first published c. 100 BC, p.197.

3. Golden Mirror of Medicine (Yi Zong Jin Jian), p.9.

4. Eight Secret Books on Gynaecology, p.152.

jueves, 16 de abril de 2015

SEXUALIDAD EN MEDICINA CHINA - PARTE 3

SEXUALIDAD Y VASOS EXTRAORDINARIOS

La sexualidad humana está estrechamente ligada a la fisiología y patología de los vasos extraordinarios, especialmente el Du, Ren y Chong Mai.

El Du y el Ren Mai son la expresión del Fuego y del Agua respectivamente con respecto a la sexualidad: el intercambio de las esencias sexuales y de Yin y Yang durante el acto sexual se establece a través del entrelazado del Du y Ren Mai durante el acto sexual.



Ambos vasos surgen del espacio entre los Riñones donde el Yuan Qi mora: fluyen posteriormente hacia el perineo donde se separan; uno asciende por la columna hasta el cerebro, y el otro va hasta la cara y ojos. No obstante, se cruzan, y fluyen ambos a través del corazón.


El Su Wen, en el capítulo 60, expone el recorrido siguiente para el Du Mai: comienza cerca del útero, desciende hasta el hueso púbico, y en mujeres hacia la vagina.  Su canal Luo pasa a través de la vagina, pasa por el perineo y los glúteos, para reunirse con los canales de Riñón y de Vejiga channels en el muslo superior; asciende posteriormente por la columna y envuelve los riñones.  En hombres, fluye alrededor del pene y posteriormente por el perineo.  Vemos por tanto que, además de ascender por la espalda, el Du Mai asciende hacia los genitales y es por tanto estimulado a través del encuentro sexual. 



El capítulo 60 del  Su Wen describe un recorrido del Du Mai que comienza en el abdomen, sube hasta el ombligo, deja atrás el corazón, garganta, mentón, bordea los labios y llega hasta los ojos.

Algunos consideran este “vaso principal” como el Ren Mai.  De hecho, esto quiere decir que el Du y el Ren Mai son casi como dos ramas del mismo vaso, uno Yang y el otro Yin, cruzándose por dentro.  Li Shi Zhen dice: “El Du y el Ren Mai son como la media noche y el medio dia, son el eje polar del cuerpo...hay una fuente y dos ramas, una va hacia la parte delantera y la otra hacia la espalda… podemos establecer conexiones entre ambas.  Cuando tratamos de dividirlas, vemos que el Yin y el Yang son inseparables. Cuando intentamos verlos como uno, vemos que se trata de un todo indivisible...”.




Wang Big consideraba este “vaso maravilloso”, no como el Ren Mai pero como una rama del Du Mai fluyendo con el Ren Mai: “Otra rama [del Du Mai] comienza en el abdomen inferior, sube hasta el abdomen, hasta el centro de los ojos, siguiendo el recorrido del Ren Mai. Es por ello que podemos decir que el Du, Ren y Chong Mai tienen nombres diferentes, pero son iguales.”.

Por tanto, el Du Mai encarna el Fuego Ministerial, y el Ren Mai el Agua: el contacto del pene dentro de la vagina establece el lazo entre  el Du y el Ren del hombre y de la mujer, y por tanto el intercambio de las esencias sexuales de Yin y de Yang entre ellas.

Además, si la pareja se besa, la comunicación entre el Du y el Ren se establece no solamente por abajo sino también por arriba, puesto que el Du Mai termina en la encía superior y que el Ren Mai fluye hacia la boca, completando así el circulo.  






LOS TRES DAN TIAN
Los tres dan tian están, por supuesto, estrechamente vinculados con el Du y el Ren Mai.

Dan Tian Superior
: se identifica con varias ubicaciones: con el punto Yintang, un punto entre los ojos, con Du-20, el centro del cerebro llamado “ni wan”, o con el centro del tórax.  En cualquier caso, todos estos puntos se localizan o bien en el Du Mai o bien en el Ren Mai.

Dan Tian Central: sobre el Ren Mai, Ren-12.

Dan Tian Inferior: ubicado por lo general por debajo del ombligo; podría ser Ren-6, Ren-5, Ren-4.

En realidad existen tres Dan Tian en el mismo nivel: uno anterior sobre el Ren, uno en el centro del Chong, y otro posterior sobre el Du (Du-4). 



Algunos manuales Chinos de sexo, proporcionan tres localizaciones diferentes para las mujeres:

Dan Tian Superior: mamas.
Dan Tian Central: el ombligo en sí
Dan Tian Inferior: el útero.






LOS TRES PASOS

Los tres pasos se encuentran también a lo largo del Du Mai; son como embudos energéticos a través de los cuales debe pasar el Qi en su ascenso hacia el cerebro.  El paso inferior se encuentra en el coxis; el del medio en las vertebras torácicas; el superior en el occipital.


LOS NUEVE ORIFICIOS
En los manuales de sexo, los nueve orificios son diferentes a los orificios habituales (ojos, oído, etc.): son los tres dan tians, los tres pasos y los tres puntos: estos últimos tres puntos son Du-20, Ren-1 y el punto llamado niwan (centro del cerebro).  Los tres dan tian, tres pasos y tres puntos forman un circuito que se activa durante el acto sexual.  

En la vida pre-natal, el Du y el Ren Mai están conectados, mientras que tras el parto, están cortados. Esta conexión puede ser restablecida a través de los dos “puentes”, en la boca (presionando la lengua sobre el paladar), y en el ano (contrayendo el esfínter anal). Ambas maniobras se realizan durante los ejercicios de Ba Gua, y la primera a través del Tai Chi y del Xing Yi.

LOS TRES PICOS
Los Tres Picos están en relación con los vasos de Ren y Chong.  En mujeres, los Tres Picos son la boca, las mamas y la vagina: durante el acto sexual, el hombre puede absorber un Qi nutritivo, así como los líquidos de estos tres picos.

El Pico superior se denomina Pico del Loto Rojo, y su medicina se llama Fuente de Jade; el Pico medio se llama Pico Doble del Loto, y su medicina se llama el Melocotón de la Inmortalidad; el Pico inferior se llama el Pico del Agárico Morado, la Gruta del Tigre Blanco, o el Pasaje Misterioso, y su medicina se llama  Albayalde Blanco o Flor de Luna.


PICO               NOMBRE                                   MEDICINA

Boca               Pico del Loto Rojo                      Fuente de Jade

Mama               Pico Doble del Loto                   Melocotón de la Inmortalidad


Vagina              Pico del Agárico Morado            Albayalde Blanco
                         Gruta del Tigre Blanco             Flor de Luna
                         Pasaje Misterioso



La boca está en relación tanto con el Ren como con el Chong Mai, las mamas con el Chong y la vagina con el Ren Mai.  Es necesario aclarar que el hombre absorbe las secreciones vaginales no a través del sexo oral sino a través de su pene.

Los Riñones y el Ren Mai están relacionados con las glándulas salivales: el Qi de los Riñones se estimula durante el acto sexual, asciende por el Du Mai, fluye  por la boca y es transformado en un dulce elixir salival. Esta saliva es considerada un tónico de Riñón y debería tragarse mientras se dirige mentalmente hacia el Dan Tian inferior.  Por esta razón, absorber la energía y los fluidos de la mujer del Pico superior es especialmente beneficioso. 

jueves, 5 de marzo de 2015

SEXUALIDAD EN MEDICINA CHINA - PARTE 2

PRACTICAS SEXUALES TAOÍSTAS

La esencia de la sexualidad Taoísta se centra en la idea por la cual el acto sexual es un intercambio de las esencias Yin y Yang, de la mujer y del hombre respectivamente, algo beneficioso para cada uno de los cónyuges: representa la interacción armónica y nutrición mutua del Yin y del Yang.

En el eje central de la sexualidad Taoísta se halla la idea de que el hombre debe conservar su esperma y eyacular solamente de forma ocasional: esto se debe a que el esperma es una manifestación física directa del Jing y que eyaculaciones demasiado frecuentes agotan el Jing. Si el esperma no es eyaculado y se dirige hacia el cerebro por medio del Du Mai, puede ser transmutado y posteriormente descendido hacia el Dan Tian donde nutrirá el cuerpo y la mente.

Puesto que la eyaculación en exceso agota el Jing, y puesto que el sexo sin eyaculación puede llenar de nuevo el Jing, por consiguiente el Jing que se pierde a través de las actividad sexual puede ser reemplazado por energía sexual en sí, mediante la práctica de sexo sin eyaculación.

Se consideraba que el acto sexual tenía dos finalidades: en primer lugar para tener hijos que siguieran con el linaje familiar (y que cuidarían de la tumba de los padres). Esta era una tarea sagrada hacia los ancestros de uno, puesto que el bienestar de los muertos solamente podía ser garantizado por sacrificios realizados de forma regular por sus descendientes, especialmente los descendientes masculinos.


La segunda finalidad (y la más relevante para nosotros) era fortalecer la vitalidad de un hombre haciéndole absorber las esencias Yin de la mujer. Ambas finalidades estaban estrechamente inter relacionadas.  

Para poder tener hijos varones con un buen estado de salud, la esencia Yang del hombre debe estar en su máximo cuando eyacula, y los manuales sexuales antiguos con frecuencia señalaban las mejores condiciones para concebir un hijo sano: en el momento de la eyaculación y consiguiente concepción, el hombre, por ejemplo, no debería estar en un estado de agotamiento ni consumir alcohol.

Para los Taoístas, el sexo era como un proceso alquímico, de transformación de las esencias sexuales en Qi y Jing, a través de la interacción armónica del Yin y del  Yang. Identificaban a la mujer con un crisol, y su esencia vital con un cinabrio (rojo); identificaban el semen blanco del hombre con plomo, el coito con la mezcla de los elementos, y la técnica del coito con un momento de cocción.

Puesto que los hombres debían refrenarse y no eyacular, mientras que las mujeres podían alcanzar el orgasmo cada vez que quisiesen, la responsabilidad se centraba en gran parte en los hombres de modo que pudiesen conducir y prolongar el intercambio sexual a través de la maestría del sexo ;de hecho, debido a ello, el acto sexual suele describirse por los Taoístas como una “batalla”, como “montar encima de un tigre”, o como “caminar en el borde de un precipicio”: es decir que el hombre es fácilmente excitado y fácilmente eyacula, y debe aprender a controlar su eyaculación para prolongar el acto sexual (véase más abajo).


Existían también motivos sociales para ello, puesto que el arte sexual era esencialmente para las clases superiores, cuyos hombres tenían a una mujer además de concubinas, y debían por tanto contenerse para poder satisfacer a todas.

Un motivo recurrente a lo largo de los manuales Taoístas es que la eyaculación excesiva es nociva para la salud. Esto se debe a que una eyaculación demasiado frecuente lleva a una pérdida directa de Jing y de Fuego Ministerial: por tanto, agota tanto al Agua como al Fuego. Como sabemos, este es un tema muy recurrente en los libros actuales de medicina china, en los cuales una “actividad sexual excesiva” se encuentra de manera prominente en la etiología de las enfermedades. Como explicaré más abajo, pienso que esta causa de enfermedad no puede aplicarse a las mujeres.

El papel del Ming Men (Fuego Ministerial) en la fisiología humana debería ser abordado. El Fuego del Ming Men representa el Fuego fisiológico de los Riñones, surge de la zona entre ambos Riñones y está estrechamente relacionado con el Yuan Qi desde donde el Du, Ren y Chong Mai tienen su origen. 

Bajo condiciones fisiológicas, el Fuego del Ming Men calienta el Útero, los Intestinos, la Vejiga y el Corazón, y equilibra las influencias Yin: hace que la concepción sea posible y está en relación con el deseo sexual. En mujeres, "es a través del Yang de Riñón [y por tanto a través del Fuego del Ming Men] que el Tian Gui se vuelve rojo [es decir que se transforma en Sangre]".1

El Fuego del Ming Men es el origen del Fuego Ministerial "sin forma" que también es quien genera el Agua, por tanto los Riñones son el origen tanto del Agua como del Fuego. Este Fuego fisiológico es único en tanto que, no solamente no seca el Agua, sino que puede también nutrir el Agua.

Se dice que el Fuego Ministerial es  "sin forma" debido a que es un Fuego insustancial que en realidad genera el Agua más que conquistarla. Es una forma de Fuego prenatal que se forma en la concepción en el eje Du/Ren Mai.

De hecho, el "Golden Mirror of Medicine" (1742) dice: "El Tian Gui prenatal se origina de la madre y del padre, el Jing Post-Natal Jing y la Sangre derivan de los alimentos y del agua, el Tian Gui de una chica madura a los 14, cuando el Ren Mai se abre, el Chong Mai florece y llegan los periodos".2

El comentario explica después: "A los 7 la Fuerza Motriz [Dong Qi] está floreciendo. A los 14 el Tian Gui madura: esta es la Fuerza Motriz en el Agua Pre-Natal del Tian Gui, cristalizando en el Útero de una mujer".3

La "Fuerza Motriz" (Dong Qi) es el Yuan Qi. Este último pasaje es interesante debido a que confirma que el Yuan Qi y el Fuego Ministerial son pre-natales y que se hallan presentes antes de la llegada de los periodos. Pone también de relieve la estrecha integración entre el Fuego Ministerial y el Tian Gui (los aspectos Yang y Yin de los Riñones).

Zhang Jing Yue dice: "El Ming Men es la raíz del Yuan Qi y la residencia de [ambos] Agua y Fuego. El Yin de los 5 Zang no puede nutrirse sin él y su Yang no puede desarrollarse sin el".4  

Este pasaje muestra claramente cómo el Fuego Ministerial es el Fuego dentro del Agua, es interdependiente del Agua e inseparable de ella. El Fuego Imperial (del Corazón) se denomina "con forma", es decir que se trata de un Fuego sustancial que vence al Agua, que se forma después del nacimiento y que es por tanto post-natal.

Es importante señalar una vez más que el Fuego Ministerial no puede verse en el contexto de los Cinco Elementos; no es como el Fuego del Corazón, y es un Fuego dentro del Agua de los Riñones que en realidad nutre el Agua.
DIFERENCIAS ENTRE LA SEXUALIDAD DE LA MUJER Y DEL HOMBRE

Las mujeres se relacionan con el Agua y los hombres con el Fuego, existiendo por tanto diferencias importantes en su sexualidad. Las mujeres son como el agua, es decir que son difíciles de hacer llegar al punto de ebullición y tardan luego en refrescarse; los hombres son como el fuego, es decir fáciles de excitar y rápidos de calmarse. 

Desde los tiempos muy antiguos, los manuales chinos sexuales hacían hincapié en que a las mujeres les gusta la “lentitud” y la “duración”, y que detestan la “prisa” y la “violencia”. Esto es crucial para entender la diferencia en cuanto al comportamiento sexual entre hombres y mujeres necesaria para una vida sexual completa. Por este motivo, todos los textos Taoístas hacían gran hincapié en la importancia del juego anterior por parte del hombre para excitar a su compañera, y de ahí las descripciones detalladas de los signos de excitación de una mujer.

Los cinco signos de excitación sexual en una mujer son:

1) Enrojecimiento de la cara indicando la llegada del Qi de Corazón;
2) Endurecimiento de los pezones y sudoración alrededor de la nariz, indicando la llegada del Qi de Hígado;
3) Garganta seca y labios secos, indicando la llegada de Qi de Pulmón;
4) Vagina húmeda, indicando la llegada del Qi de Bazo;
5) Vagina extremadamente húmeda con goteo de un líquido grueso y viscoso, indicando la llegada del Qi de Riñón.

En otros, los Cinco Signos se manifiestan de la manera siguiente:

1) Enrojecimiento de la cara: Qi de Corazón;
2) Ojos húmedos con una expresión de amor: Qi de Hígado;
3) Quedarse mudo con la cabeza agachada: Qi de Pulmón;
4) Presionar su cuerpo cerca del cuerpo del hombre: Qi de Bazo;
5) Dilatación y humedad de la vagina: Qi de Riñón.

Los Cinco Deseos son:

1) "Intención": se manifiesta a través de una respiración corta, superficial, y de un pulso rápido.
2) "Conciencia": desea que el hombre toque y estimule sus genitales: indicado por el aleteo de las alas nasales y por los labios separados.
3) Cuando la mujer llega al cenit de su pasión, su cuerpo entero tiembla y presiona con fuerza al hombre.
4) Se produce durante el orgasmo y se denomina "Concentración": la mujer suda.
5) Se produce solamente en un estado de pasión extrema y de placer más allá del orgasmo normal: su cuerpo se pone rígido, sus ojos se cierran y presiona sus muslos con mucha fuerza alrededor del hombre.

Por tanto, podemos ver que muchas de las instrucciones van dirigidas hacia los hombres, mostrándoles cómo comportarse antes del sexo, como excitar a la mujer, como detectar los signos de su excitación y sus intenciones, y como retrasar la eyaculación. Esto se debe a las diferencias biológicas anteriormente señaladas, es decir que las mujeres son “lentas de calentar”, mientras que los hombres son "fáciles de encender para luego apagarse”: por tanto, la responsabilidad recae principalmente sobre los hombres para poder controlarse y dar tiempo a la mujer a que llegue a la excitación y al orgasmo.

Desde el punto de vista de la medicina china, existen diferencias importantes entre la sexualidad del hombre y de la mujer. En hombres, el Dan Tian inferior contiene la “Habitación del Esperma”, y está, por decirlo de alguna forma, “vacío”; en mujeres, el Dan Tian inferior está, por decirlo de alguna forma, "lleno", puesto que contiene el Útero y la Sangre. La actividad sexual excesiva no afecta a la mujer tanto como al hombre por varias razones. 





 
En hombres, la eyaculación es una pérdida directa (pero temporal) de Jing puesto que el esperma deriva directamente del Jing. El esperma es Tian Gui, mientras que el Tian Gui en mujeres es la sangre menstrual y los folículos ováricos y óvulos. En el acto sexual los hombres pierden esperma pero las mujeres no pierden sangre menstrual (al no ser que mantengan relaciones sexuales durante el periodo, algo que no debería hacerse) o folículos.

Puesto que no hay una pérdida comparable de Jing en mujeres como se produce en hombres, no hay una pérdida equivalente después del sexo. En otras palabras, el Jing de Riñón es el origen del esperma en hombres y de la sangre menstrual y óvulos en mujeres: mientras que los hombres pierden esperma durante el acto sexual, las mujeres no pierden sangre menstrual u óvulos.

Aunque algunos terapeutas consideran que los líquidos lubricantes secretados por las glándulas de Bartolino durante la excitación sexual en una mujer son también una manifestación del Jing comparables al esperma, no coincido con este punto de vista debido a que estos líquidos son secretados por las glándulas en la vagina y no por los órganos sexuales (como los ovarios en mujeres o los testículos en hombres): considero por tanto que estos líquidos son precisamente una manifestación de los Líquidos Orgánicos(jin ye) más que una manifestación directa de Jing. De hecho, las glándulas de Bartolino en la vagina son el homólogo a las glándulas de Cowper en hombres, y su función es puramente lubricante.

En otras palabras, el esperma es una manifestación directa del Jing, el equivalente del cual serían los óvulos y la Sangre menstrual en mujeres: el primero se pierde en el orgasmo masculino, mientras que el segundo no se pierde en el orgasmo femenino.

Además, el Dan Tian Inferior en hombres contiene la Habitación del Esperma, que está en directa relación con el Jing, mientras que en mujeres contiene el Útero, que está en relación con la Sangre. La Habitación del Esperma está relacionada con los Riñones mientras que el Útero está relacionado también con el Hígado y la Sangre (aunque también con los Riñones a través del Bao Luo). Debido a que el Dan Tian Inferior en mujeres contiene el Útero y no la Habitación del Esperma, en mujeres, la pérdida excesiva de sangre después de un parto, o la pérdida excesiva de sangre en una menorragia, serían equivalentes a una actividad sexual excesiva en un hombre.

En hombres, el abdomen inferior está ocupado por la Habitación del Esperma, estando por tanto "vacío", debido también a que el esperma es fácilmente descargado mientras que la sangre no lo es.

El libro "Elementary Medicine" (1575) dice: " La habitación del esperma en hombres no sufre de acumulación ni de plenitud, mientras que la Cámara de la Sangre en mujeres sufre de acumulación y se desborda hacia abajo durante el periodo… [El Dan Tian Inferior] en hombres alberga el Jing [=esperma] mientras que en mujeres alberga el Útero y el feto.  Los hombres se relacionan con el Qi y cuando se mezcla con el Abismal [el trigrama correspondiente al Agua], el Qi hace que el agua humee y produzca esperma, que es blanco… Las mujeres se relacionan con la Sangre, y cuando ésta se mezcla con lo Pegajoso [el trigrama correspondiente al Fuego], la Sangre es transformada en el periodo, que es roja ".5


NOTAS
1. Cong Chun Yu 1989 Chinese Medicine Gynaecology (Zhong Yi Fu Ke Xue), Ancient Chinese Medicine Texts Publishing House, Beijing, p.11.
2. Wu Qian 1977 Golden Mirror of Medicine (Yi Zong Jin Jian), People's Health Publishing House, Beijing, vol. 3, p.7.  First published in 1742.
3. Ibid., p. 7.
4. Zhang Jing Yue 1986 The Complete Works of Jing Yue (Jing Yue Quan Shu), Shanghai Science and Technology Press, Shanghai, p.19.  First published in 1624.
5. Elementary Medicine (Yi Xue Ru Men ) 1575 cited in Zhang Qi Wen 1995 Menstrual Diseases (Yue Jing Bing Zheng), People's Hygiene Publishing House, Beijing, p.10.


jueves, 12 de febrero de 2015

SEXUALIDAD EN MEDICINA CHINA – PARTE 1


Este artículo aborda la sexualidad en medicina China. La primera parte se centrará en las condiciones de las mujeres en la China antigua, cuya información esta principalmente extraída de un libro de gran importancia escrito R. H. Van Gulik, Sexual Life in Ancient China, Barnes and Noble, New York, 1961.

La segunda parte abordará la sexualidad Taoísta, así como el papel que juegan los vasos extraordinarios en la sexualidad.  

Los temas abordados serán:

1. Una visión histórica general acerca de las costumbres sexuales en China en la antigüedad.  
2. Las prácticas sexuales Taoístas.
3. Las diferencias entre la sexualidad masculina y femenina bajo el punto de vista de la medicina China.
4. La sexualidad y los vasos extraordinarios.
5. La sexualidad y los problemas emocionales en la China antigua.

VISIÓN HISTÓRICA GENERAL ACERCA DE LAS COSTUMBRES SEXUALES EN CHINA EN LA ANTIGUEDAD

DINASTÍA SHANG (1600-1100 AC)
Los viejos mitos y leyendas atribuían a las mujeres poderes mágicos especiales, y representaban a las mujeres como las guardianas de los arcanos del sexo, así como conocedoras de toda la sabiduría sexual. Todos los textos que trataban acerca de las relaciones sexuales presentaban a las mujeres como las grandes iniciadoras, y al hombre como el discípulo ignorante.  

Es necesario señalar que el termino wu (chaman) se refería a mujeres chamanes. Los hombres chamanes eran denominados xi.

DINASTÍA ZHOU (1100-221 AC)
Las tres grandes corrientes de la filosofía China, el Confucionismo, el Taoísmo y la Escuela del Yin-Yang, se desarrollaron a los largo del Periodo de los Reinos Combatientes (576-221 AC).

El estricto patriarcado de los Zhou y de las dinastías siguientes revertía la posición que ocuparon las mujeres a lo largo de la dinastía Shang. Los Confucionistas ensalzaban especialmente al hombre como el líder indiscutible y el cabeza de familia, como un símbolo fuerte y activo de luz, superior a la mujer que era débil y pasiva, simbolizando a la oscuridad.

Aun así, todos los siglos de adoctrinamiento Confucionista no pudieron conseguir eliminar la imagen de la madre del inconsciente Chino.  A través de la historia del pensamiento Chino y de la religión, uno se encuentra con una persistente contracorriente, más adelante canalizada de manera consciente a través del Taoísmo, que ensalza lo negativo como superior a lo positivo, el Yin al Yang, y la inactividad frente a la actividad.  

De hecho, el Tao Te King se refiere con frecuencia al “principio femenino”, a la flexibilidad (algo Yin opuesto al Yang) y al poder del agua que siempre fluye al ritmo más lento, pero que es capaz de erosionar las estructuras más fuertes.

Los términos Taoístas que se refieren a los órganos sexuales, tales como el valle profundo (en referencia al útero) o la puerta misteriosa (para la vulva), derivan de la antigua concepción de la mujer como Tierra-Espacio Generador. Se pensaba que la Tierra albergaba esencia vital cósmica (véase también a los Nativos Americanos; kiwa).  Los regentes Zhou entraban en habitaciones o cuevas, lugares en los cuales celebraban eventos importantes.

La asociación de Mujer-Espacio Generador-Tierra-Poder Creador es más antigua aun que la de Hombre-Calor-Cielo-Poder Creador. Puede que la primera asociación se remonte a los tiempos en los cuales las personas no habían aun reconocido que el coito es la única causa de la concepción de una mujer.

La clase dirigente creía poseer una gran cantidad de De, heredada de sus ancestros y transmitida a sus  descendientes. Este De constituía el enlace entre los ancestros y sus descendientes, y conectaba a los muertos con los vivos.  Los vivos debían realizar de manera regular sacrificios a sus ancestros, dado que si estos sacrificios dejaban de realizarse, el de de los ancestros disminuiría y se convertirían en malévolos gui, con consecuencias desastrosas para sus descendientes vivos. En este contexto, De es el mismo De que en el Dao De Jing (Tao Te King).  De se suele traducir como "Virtud" pero, según la mayoría de sinólogos, significa también "Poder".   Por tanto, el Dao De Jing sería el "Clásico del Dao y su Poder".  

Por tanto, era la tarea sagrada de cada hombre hacia sus ancestros y también hacia sí mismo concebir niños varones que siguiesen con los sacrificios en la sala ancestral (de ahí la preferencia por hijos varones que perdura hoy en día). Los ancestros, por su parte, tomaban parte en la vida de los vivos, mantenían una mirada benevolente sobre ellos, y los vivos debían mantenerlos informados de todos sus actos.  El hun como espíritu ancestral es alimentado por los sacrificios de los descendientes en la tierra. El culto de los ancestros representaba la piedra angular de la vida China hasta hace poco, y aun perdura hoy en día.

Puesto que el Rey tenía el máximo De, necesitaba de un mayor número de parejas femeninas para nutrirlo y perpetuarlo a través del acto sexual. El Rey tenía 1 reina (hou), 3 consortes (fu ren), 9 esposas de segundo rango (bin), 27 esposas de tercer rango (shi fu), y 81 concubinas (yu ji).
Ciertas mujeres de la corte que habían sido especialmente apuntadas, llamadas nu shi, regulaban y supervisaban las relaciones sexuales entre el rey y sus esposas.  

Velaban por que el rey tuviese sexo con ellas en los días correctos del calendario y con la frecuencia que establecían los Ritos de cada rango. Mantenían un cuidadoso registro acerca de las uniones sexuales con pinceles rojos de escritura llamados tong guan; por tanto, a lo largo de las etapas posteriores, las descripciones posteriores de la vida sexual del regente se denominaron en la literatura China como tong shi, es decir “los Registros realizados con el Pincel Rojo”.

La norma general establecía que las mujeres de rango inferior debían ser copuladas antes que aquellas de rango superior, y con más frecuencia.  El Rey cohabitaba con la reina tan solo una vez al mes. Esta norma se basaba en la creencia que a lo largo de la unión sexual, la fuerza vital del hombre era alimentada y reforzada por aquella de la mujer, que se supone residía en las secreciones vaginales.

Por tanto, el rey copulaba con la reina solamente después de que su potencia hubiese sido aumentada a su nivel máximo mediante frecuentes uniones con mujeres de rango inferior, y por consiguiente cuando existía una oportunidad óptima para que la reina concibiese un heredero fuerte e inteligente para el trono.

Solamente a las consortes de más alto rango se les permitía pasar toda la noche con el rey.  Las concubinas debían abandonar los aposentos antes del amanecer.  Un antiguo poema aparecido en el Book of Odes (Shi Jing) describe el resentimiento que sentían las concubinas ante unos derechos tan desiguales.  

“Centellean, centellean las pequeñas estrellas,
humildemente siguiendo  a Escorpio e Hidra en el Este.
Así, modestamente caminamos a través de la oscuridad
mientras que la noche todavía reina en el palacio.
¡Los Destinos de las mujeres son diferentes de verdad!
Centellean, centellean las pequeñas estrellas,
como las de Orión, en las Pléyades.
Modestamente caminamos a través de la oscuridad,
llevando nuestras propias colchas y edredones.
¡Los Destinos de las mujeres son diferentes de verdad!"

El título del poema, “pequeñas estrellas” (Xiao Xing), se ha convertido en un término literario común para referirse a las “concubinas”.

Las hijas de la gente común tenían una vida sexual más rica y libre que aquellas de sus semejantes de clase superior. Las bodas entre personas comunes eran arregladas y celebradas durante reuniones primaverales y en festivales. Con la llegada de la primavera, las comunidades rurales organizaban festivales de primavera en los cuales hombres y mujeres jóvenes bailaban juntos y cantaban canciones, casi todas ellas relacionadas con cultos a la fertilidad, siendo habitualmente de un pronunciado carácter erótico.

Durante estos festivales, cada joven elegía y cortejaba a una chica, y mantenía relaciones sexuales con ella.  Estas relaciones se prolongaban a través del verano y del otoño, y se regulaban antes de que las familias volviesen nuevamente a sus aposentos de invierno. Con toda probabilidad, el criterio principalmente utilizado para formalizar la relación era el embarazo o el no embarazo de la mujer. Tanto el hombre como la mujer tenían la libertad de aceptar o de no aceptar al otro, y de cambiar de opinión más adelante. Por tanto, es fácil ver cómo las costumbres sexuales de la gente común eran mucho más libres que aquellas de las clases dominantes. Algunos poemas del Book of Odes lo demuestran:

¡Los ríos y Chen Wei
ven como crecen sus aguas!
Los chicos y las chicas
tienen su brazos llenos de orquídeas.
Las chicas se preguntan: "¿Has mirado ahí?”.
Los chicos responden: “Acabamos de volver,
Pero, ¿vamos a ir otra vez?
Porque en la otra orilla del Wei,
hay un campo precioso!".
Los chicos y las chicas
se reúnen para su juego
y una peonía es el indicador.

Saliendo por la puerta oriental de la ciudad,
veo a tantas chicas como nubes.
Pero a pesar de ser tan numerosas como las nubes,
ninguna cautiva mi corazón.
Pero la de la túnica blanca y tocado gris,
sólo ella alegra mi corazón.
Saliendo por la puerta de la torre,
veo a muchas chicas como si fuesen flores.
Pero a pesar de ser tan numerosas como las nubes,
ninguna cautiva mi corazón.
Pero la de la túnica blanca y tocado gris,
sólo ella alegra mi corazón.

Otro poema se queja de la doble moralidad aplicada a hombres y mujeres:

Por desgracia, ¡las mujeres jóvenes,
no disfrutan con los hombres!
Si un hombre disfruta,
poco importa quién habla de ello.
Pero si una mujer disfruta,
no puede permitirse el lujo de que se hable de ella.
Otro poema habla acerca de las visitas nocturnas que hace un amante a su amada:

Te lo ruego, señor Zhong,
¡no escales para entrar en nuestros aposentos,
no rompas nuestros sauces!
No es que los atesore,
pero temo a mi padre y a mi madre.
Te amo, Zhong,
pero lo que mi padre y mi madre digan,
desde luego, debo temer.
Te ruego señor Zhong,
¡ no pases por encima de nuestra pared,
no rompas nuestras moreras!
No es que las  atesore,
pero temo a mis primos.
Te amo, Zhong,
pero lo que mis primos digan,
desde luego, debo temer.
Te lo ruego, señor Zhong,
¡no entres en nuestro jardín,
no rompas nuestros árboles color canela!
No es que los atesore,
pero temo al chismorreo de la gente.
Yo te amo, Zhong,
pero los chismorreos del pueblo,
sin duda los temo.

Este poema resulta interesante debido al uso de la palabra “amor”, que siempre se halla ausente en los manuales sexuales Taoístas, y también por el miedo de la muchacha hacia los cotilleos de la gente; se preocupa por aquello que los otros dirán: ¡nada ha cambiado en China!

Las viudas eran llamadas wei wang ren, queriendo decir “personas que solamente esperan a la muerte”, un término a un empleado en Japón.

Probablemente, la primera mención de un médico chino acerca del exceso de sexo como causa de enfermedad date del 540 a.C. En ese año, el príncipe de Jin cayó enfermo sin hallar remedio para su enfermedad.  Un médico fue llamado, el cual atribuyo la enfermedad del príncipe a una actividad sexual excesiva.

Dijo: “La mujer complementa la fuerza masculina (yang) y se debería habitar con ella durante la noche.  Si se tienen relaciones sexuales excesivas con ella, aparecerá una fiebre interna y la mente se verá afectada.  No modera usted su actividad sexual, teniendo sexo incluso durante el día: ¿cómo puede evitar así caer enfermo?”1.

La segunda época de la dinastía Zhou vio el comienzo de la filosofía y de la ética confucionista. Confucio atribuyó un lugar inferior a la mujer. La escuela confucionista afirma que las mujeres son absoluta e incondicionalmente inferiores a los hombres.  La primera y principal obligación de la mujer es obedecer a su marido y a sus padres, cuidar de la casa, y criar a niños sanos.  Sus funciones biológicas son puestas de relieve, mientras que su vida emocional tiene una consideración secundaria.

El Taoísmo ha sido mucho más considerado hacia las mujeres, preocupándose más por sus necesidades físicas y emocionales que aquello que hicieron los confucionistas.  De hecho, el principio general del sexo Taoísta se basa en que ambos miembros deberían compartir los beneficios obtenidos a través de la disciplina sexual.

Más adelante, el Budismo atribuyó también a la mujer un lugar más elevado, siendo significante que la deidad india bodhisattva Avalokitesvara se conviertiera en una deidad femenina en China (Kuan Yin).

DINASTIA SUI (590-618)
La razón principal por la cual los manuales acerca del sexo seguían teniendo tanta popularidad tanto con los confucionistas como con los taoístas fue que aquellos manuales sexuales respondían a una necesidad real.
Sin su guía, el padre de familia no podría haber hecho frente a sus numerosas mujeres sin ser un manojo de nervios.

Todos los manuales sexuales hacen hincapié en la necesidad de que el hombre entienda los deseos y comportamientos sexuales de las mujeres.  Enseñan al cabeza de familia las diferencias fundamentales entre las experiencias anteriores y posteriores al orgasmo del hombre y de la mujer, empleando el símil del Agua y del Fuego.

Los textos advierten al hombre repetidas veces de no forzar a una de sus mujeres a mantener relaciones sexuales si ambos no están en total armonía emocional. Los textos hacen gran hincapié en la importancia de hacer que la mujer alcance el orgasmo en todos los coitos. De hecho, las descripciones acerca de los 5 signos de la excitación sexual femenina que describen los textos antiguos están en línea con aquellos detalles proporcionados en el libro de A C Kinsey’s “Sexual Behaviour of the Human Female” (véase más abajo).

Los primerizos manuales sexuales nunca hacían referencia al sexo oral, felaciones, cunnilingus, o coito anal. El sadismo y el masoquismo eran prácticamente inexistentes hasta la llegada de la dinastía Qing.  La homosexualidad masculina era especialmente común durante la dinastía Song pero no durante otras dinastías. La homosexualidad femenina era bastante común y se veía de forma tolerante: esto se debía a las condiciones de vida de las esposas y concubinas en los aposentos de las mujeres.

Las lesbianas solían estimularse los genitales entre ellas, practicaban el cunnilingus y empleaban juguetes sexuales.  Un juguete sexual descrito en los textos estaba hecho de un trozo de madera o de marfil con un canal y con dos bandas de seda atadas al centro: cada banda de seda se ataba alrededor de la cintura de cada una de las dos mujeres, y el palo era insertado en cada una de sus vaginas.

Un texto de la dinastía Ming afirma que las campesinas utilizaban la planta Suo Yang Herba Cynomorii songarici como juguete sexual, introduciéndola en sus vaginas, que hinchaba nada más establecer contacto con los jugos Yin.  Se empleaba también de forma interna como afrodisíaco, y el texto afirma que era aún mejor que Rou Cong Rong Herba Cistanchis deserticolae.




DINASTÍA TANG (618-907)
Sun Si Miao incluía una sección acerca de la higiene sexual en su libro Qian Jin Yao Fang.  Describimos a continuación tres innovaciones por parte de Sun Si Miao:

1) Atribuía gran importancia en el hombre al llegar a la edad de 40 ya que consideraba que era un punto de inflexión en la vida sexual del hombre y de su condición física general.

2) Por primera vez, Sun Si Miao aconsejaba presionar diferentes puntos para detener la eyaculación (en lugar de Ren-1), y recomendaba presionar el punto Ping Yi, situado un dedo por encima del pezón derecho, así como un punto llamado San Yang Xue (“Punto de los Tres Yang”), a 8 dedos por el encima del maléolo externo, con moxa.

3)  Sun Si Miao afirmaba que el procedimiento de hacer que el esperama retornase al cerebro resultaba en la unión de los principios masculinos y femeninos en el cerebro de aquel que lo realizaba (simbolizado por un sol rojo y por una luna amarilla, símbolos probablemente importados de la India).

DINASTÍA SONG (960-1279)
Durante la dinastía Song, el confucionismo se estableció como la filosofía y religión dominante, pero solamente tras absorber elementos del Taoísmo y del Budismo, de ahí el nombre de Neo-Confucionismo.

En esa época, las relaciones sexuales se vieron enormemente restringidas debido a las rigurosas normas que aparecían en los clásicos, y las uniones libres entre hombres y mujeres eran mal vistas.  Los confucionistas reinterpretaron todos los clásicos antiguos en base a su filosofía, no sin introducir un gran nivel de distorsión.

Zhu Xi (1130-1200), por ejemplo, resaltaba la inferioridad de la mujer y la estricta separación entre sexos, prohibiendo cualquier manifestación de amor o de sexo fuera de la intimidad de la cama matrimonial.  Esta estricta actitud se manifiesta especialmente en sus comentarios realizados en las canciones de amor en el libro Book of Odes, que explica como alegorías políticas, que, por supuesto, no son.


DINASTÍA YUAN (1279-1368)
Durante la dinastía Yuan, China era un país ocupado por invasores. Confrontados ante los soldados mongoles apostados cerca de ellos, los hombres chinos comenzaron a animar a sus mujeres a permanecer en sus hogares, comenzando así a apreciar mejor el mandato Confucionista de recluir a las mujeres. Posiblemente, fue durante este periodo que los gérmenes de la mojigatería China nacieron, así como el comienzo de su tendencia a mantener su vida sexual con gran secretismo, apartada de foráneos.

DINASTÍA MING (1368-1644)
Mientras que por lo general los hombres se interesaban tanto por el confucionismo, taoísmo y budismo, las mujeres se inclinaban casi exclusivamente por el budismo.  El credo budista del amor universal y de la compasión, que predicaba la igualdad de todos los seres, respondía a los deseos espirituales de las mujeres, mientras que las deslumbrantes ceremonias centradas alrededor de preciosas deidades femeninas como Kuan Yin, que ayudaba a las mujeres angustiadas y proporcionaba hijos a aquellas que no podían tenerlos, proporcionaban color a sus más bien monótonos día a día.

Las monjas budistas, que por ser mujeres tenían libre acceso a los aposentos de las mujeres, se convirtieron en las consejeras favoritas de las mujeres de la casa.  Las monjas budistas proporcionaban a las mujeres de la casa consejos sobre problemas personales, convirtiéndose en un tipo de consejeras. La opinión pública veía a las monjas y a los conventos con malos ojos.  La sola idea de que una mujer pudiese abandonar su deber sagrado de propagar la familia y se fuese a vivir en comunidades cerradas donde no se veían sujetas al control de sus parientes masculinos, era abominable para los confucionistas.

Los autores de las novelas e historias cortas Ming eran literatos confucionistas que albergaban por su condición un prejuicio contra cualquier cosa de índole budista. Los monjes y las monjas budistas eran su oveja negra favorita. Por tanto, al leer este tipo de obras, hay que ser muy cautos a la hora de generalizar, y no debemos tener en gran consideración las acusaciones que realizaban acerca de la depravación moral de las monjas budistas.

Las monjas caían bajo la sospecha de haber entrado en la religión tan solo para poner en práctica vicios antinaturales. Esta sospecha tiene cierta verdad ya que muchas mujeres se hacían monjas no por devoción sino por muchos otros motivos: a veces, los padres las obligaban a convertirse en monjas para así obtener la benevolencia de los espíritus de sus ancestros, mientras que otras veces se metían a monjas para evitar un matrimonio concertado; a veces, las concubinas se metían a monjas para así escapar al sadismo de sus maridos o de sus suegras, mientras que otras veces lo hacían tan solo por tendencias lésbicas.
Los principios enseñados en los libros acerca del sexo seguían aplicándose; sin embargo, los manuales sexuales no circulaban ya de manera libre.
Un manual sexual de la dinastía Ming realiza algunas observaciones interesantes acerca de la psicología femenina en la China antigua. Dice que las vidas de las mujeres eran monótonas, y que el sexo era su única diversión e interés.
Afirma: “Las esposas y concubinas están ocupadas a diario con el control de todas las insignificantes tareas del hogar. Con la excepción de sus peinados, sus maquillajes, y la música y los juegos de cartas, no tienen nada realmente para dar alegría a sus corazones; tan solo tienen el acto sexual. Por tanto, debe ser la obligación de cualquier devoto cabeza de familia adquirir un amplio conocimiento del Arte de la Alcoba”, de modo que pueda dar una satisfacción completa a sus mujeres cada vez que copule con ellas.”2

Por tanto, la vida sexual de las mujeres era mucho más importante para ellas que para los hombres, puesto que los hombres tenían muchos otros intereses que las mujeres no podían tener: esto representa una idea jamás expresada en los manuales sexuales.  El mismo texto afirma más adelante que las habilidades sexuales del hombre eran más importantes para la mayoría de mujeres que su juventud o que sus encantos, y que la frustración sexual hacía que las mujeres se volviesen enfadadizas y difíciles de lidiar.

De hecho, el autor afirma: “al este de la calle vive un hombre joven y vigoroso, de porte imponente; sus mujeres se pelean desde la mañana hasta la noche y no le prestan atención. Al oeste de la calle vive un anciano de barba blanca que camina encorvado; sus mujeres hacen todo lo que pueden por servirle obedientemente. ¿Cómo puede explicarse esto? La respuesta es que este ultimo conoce los sutiles secretos del Arte de la Alcoba, mientras que el primero los desconoce.”3

En la segunda mitad de la dinastía Ming las artes sexuales Taoístas se convirtieron cada vez más en una tradición secreta.  

NOTAS

1.  R. H. Van Gulik, Sexual Life in Ancient China, Barnes and Noble, New York, 1961, p. 34.


2.  Ibid., p. 269.


3.  Ibid., p. 269.